Heidegger «el origen de la obra de arte»

EL ORÍGEN DE LA OBRA DE ARTE. Heidegger.

(Apuntes y comentarios a la obra de Martín Heidegger El origen de la obra de arte. del libro Arte y Poesía Ed. Fondo de Cultura Económica, México, 1973, tr de Samuel Ramos)

® Juan Carlos Mansur Garda

Martín Heidegger inicia esta reflexión sobre el arte aclarando qué debe entenderse por la palabra Origen y nos dice que origen «significa aquello a partid de donde y por lo que una cosa es lo que es y tal como es» (p. 1 traducción de Leyte), pues el origen es la fuente de su esencia, por esta razón cuando preguntamos por el origen de la obra de arte no preguntamos por un origen temporal, ¿cuándo o quién hace la obra de arte?, sino ¿qué es el arte? ¿cuál es la esencia de la obra de arte?, «… la pregunta por el origen de la obra de arte se transforma en pregunta por la esencia del arte» (p. 1 Versión de Leyte)

El artista es artista gracias a la obra de arte, la obra de arte es gracias al artista, pero ambos están coimplicados gracias a algo que los hace ser: el arte.

La pregunta por el arte nos lleva a indagar por su esencia desde «la obra de arte», pero ambas ideas van relacionadas, de tal manera que para saber qué es el arte debemos acudir a la obra de arte, y para saber qué es la obra de arte, debemos acudir al arte, lo cual implica un círculo vicioso.

Heidegger prosigue la reflexión haciendo ver la complejidad de esta pregunta por el arte, pues uno puede mirar al a historia del arte y a partir de las múltiples obras de arte indagar sobre la esencia del arte, sin embargo este es un problema, pues ¿cómo sabremos cuáles son obras de arte y cuáles no, si no sabemos aún qué es el arte? Pero tampoco podemos hablar del arte desde los conceptos de lo que sea el arte, pues eso está dando por supuestas aquellas determinaciones de lo que es el arte.

Para poder dar un paso más, afirma Heidegger: «Para encontrar la esencia del arte, que verdaderamente reina en la obra, buscaremos la obra efectiva y le preguntaremos qué es y cómo es» (p. 2 Leyte)

Para esto avanza en el método fenomenológico, el arte lo encontramos en todos lados, nos vemos rodeados de él: «Todo el mundo conoce obras de arte. En las plazas públicas, en las iglesias y en las casas pueden verse obras arquitectónicas, esculturas y pinturas. En las colecciones y exposiciones se exhiben obras de arte de las épocas y pueblos más diversos» (Leyte p. 2)

Ahora bien, si las vemos desde su pura realidad cotidiana, el arte no es mas que una cosa como tantas otras que observamos, «el cuadro cuelga de la pared como un arma de caza o un sombrero. Una pintura por ejemplo esa tela de Van Gogh que muestra un par de botas de campesino, peregrina de exposición en exposición. Se transportan las obras igual que el carbón del Ruhr y los troncos de la Selva Negra. Durante la campaña los soldados empaquetaban en sus mochilas los himnos de Hölderlin al lado de los utensilios de limpieza. Los cuartetos de Beethoven yacen amontonados en los almacenes de las editoriales igual que las patatas en los sótanos de las casas.»  (Leyte p.2).

Sin embargo, esta no puede ser la visión de la obra de arte, pues si bien la obra de arte posee el carácter de cosa, nos resulta burdo y chocante verlo así, la obra de arte debe ser vista como la ve quien la vive y la disfruta, aunque esta «vivencia estética» no puede pasar por alto ese carácter de cosa inherente a la obra de arte, «La piedra está en la obra arquitectónica como la madera en la talla, el color en la pintura, la palabra en la obra poética y el sonido en la composición musical. El carácter de cosa es tan inseparable de la obra de arte que hasta tendríamos que decir lo contrario: la obra arquitectónica está en la piedra, la talla en la madera, la pintura en el color, la obra poética en la palabra y la composición musical en el sonido. «

¿qué es eso más que tiene la obra de arte que lo hace ser algo más que una cosa? Heidegger responde que es su capacidad de ser «alegoría» y «símbolo», sin embargo no quiere dejar de lado el carácter de «cosa» de la obra de arte, pues «Casi parece como si el carácter de cosa de la obra de arte fuera el cimiento dentro y sobre el que se edifica eso otro y propio de la obra. ¿Y acaso no es ese carácter de cosa de la obra lo que de verdad hace el artista con su trabajo?» (Leyte,

Queremos dar con la realidad inmediata y plena de la obra de arte, pues sólo de esta manera encontraremos también en ella el verdadero arte. Por lo tanto, debemos comenzar por contemplar el carácter de cosa de la obra. Para ello será preciso saber con suficiente claridad qué es una cosa. Sólo entonces se podrá decir si la obra de arte es una cosa, pero una cosa que encierra algo más, es decir, sólo entonces se podrá decidir si la obra es en el fondo eso otro y en ningún caso una cosa.

La cosa y la obra

Nuevamente Heidegger se aproxima desde la fenomenología a la idea de cosa, y enumera todo lo que llamamos cosa.

Ahora bien, mirando bien lo enumerado repara Heidegger que del hombre no decimos que es una cosa, ni de nada animado, sólo de lo inanimado decimos que es una cosa, «Para nosotros, serán más bien cosas el martillo, el zapato, el hacha y el reloj. Pero tampoco son meras cosas. Para nosotros sólo valen como tal la piedra, el terrón o el leño. Las cosas inanimadas, ya sean de la naturaleza o las destinadas al uso. Son las cosas de la naturaleza y del uso las que habitualmente reciben el nombre de cosas.»

 

 

(…)

Heidegger cuestiona la idea de las bellas artes y dice que si la esencia del arte es «el ponerse en operación de la verdad del ente» (p.51).

Asume (a nuestro juicio erróneamente) que el arte tenía que ver con lo bello y la belleza y no con la verdad, y que se hablaba del arte a diferencia de la artesanía útil, y afirma «En el arte bello, no es bello el arte, sino que se llama así porque crea lo bello. Al contrario, la verdad pertenece a la lógica. Pero la belleza se reserva a la estética» (p. 51) con lo cual queda en duda que el arte estén relacionándolo con la belleza.

Aquí surge la pregunta a Heidegger de si al relacionar arte con verdad regresamos a la tesis de que el arte es una imitación y copia de lo real. La edad Media llamó a esto una adaequatio, smoiosis dice Aristóteles. Así es como se entiende usualmente la esencia de la verdad. Pero en este caso, un cuadro como el de Van Gogh la tesis de la verdad como adecuación a la realidad, no logra esa concordancia.

Heidegger advierte que este no es el cometido de la obra de arte, «no se trata de la reproducción de los entes singulares existentes, sino al contrario de la reproducción de la esencia general de las cosas.» (p.51), con lo cual Heidegger nos parece estar tratando de hacer ver que lo importante es que el arte nos revela un mundo de sentidos, y como ejemplo podemos tomar un templo el cual no representa nada, pero saca a la luz la esencia de la verdad.

En otro ejemplo habla de Hölderlin y su himno El Rin, o el poema de la fuente romana de Meyer. en que no está ni pintada poéticamente una fuente, ni se reproduce la esencia general de una fuente romana.

Así puede recapitular Heidegger: a. se busca la realidad de la obra de arte para encontrar ahí el arte verdadero que está en ella. b. se comprobó que lo real es su cimiento cósico, c. para aprender el ser de la cosa no bastan los conceptos tradicionales de cosa (esencia de lo cósico), d. se mostró en general que el ser del útil ha afirmado una peculiar preeminencia en la interpretación del ente, e.esta preeminencia da señal para renovar la pregunta sobre lo que tiene de útil el útil, evitando las interpretaciones corrientes.

La obra y la verdad

Heidegger puede ahora decir que «el orgien de la obra de arte es el arte» es que la obra de arte muestra lo cósico.  Así, a pesar de que los intentos de definir la obra de arte con los conceptos que tradicionalmente se han dado de «cosa» han fracasado, porque no captan lo cósico, sino porque de esa manera se estaba forzando a la obra de arte a entrar en un «preconcpeto» que impide el acceso al ser de la obra de arte. Por esto fue necesario mostrar el reposar en sí de la obra: «Precisamente en el arte grande, y aquí sólo se habla de éste, el artista queda ante la obra como algo indiferente, casi como un conducto a la producción, que se destruye a sí mismo, una vez creada la obra» (p. 55).

La pregunta ahora será saber si la obra de arte está en reposo verdaderamente en las exposiciones y colecciones. Vemos que los conocedores del arte, se ocupan de ellas, que hay comercio artístico que se preocupa por el mercado, la historia del arte hace de esta obra un objeto de ciencia, la pregunta de Heidegger es si en estos «múltiples manejos» se nos enfrentan las obras mismas. Y tal parece que al filósofo de Selva negra no le parece esto, antes bien, piensa que estas actitudes hacen que el arte viva arrancado de su propio espacio vital (op cit. p.55), y no es el problema que el arte se haya sacado de su lugar de origen, aún asistiendo a Paestum a ver la obra de arte que ahí se posa estaríamos en presencia de la obra en su vida propia y reposada, pues «el mundo de la obra se ha desvanecido» (p. 55). «El despojo y el desvanecimiento de su mundo son irrevocables. Las obras ya no son lo que eran. Las que encontramos son ciertamente las mismas, pero ellas mismas son las pasadas. Están frente a nosotros, por ser las pasadas, en el reino de la tradición y la conservación…Por más ue toda cultura artística se haya elevado al extremo, para cultivar la obra por ella misma, sólo alcanza siempre al ser-objeto de la obra, que no es su ser-obra» (p. 55).

Y es que el problema es que la obra de arte que ya no está en el mundo en que se gestó ya no está en la relación en que estuvo, la obra pertenece al reino que se abre por medio de ella, «pues el ser-obra de la obra existe y sólo en esa apertura». Podemos preguntar la verdad en vista de la obra, para lo cual hay que hacer visible una vez más el acontecer de la verdad de la obra.

Heidegger entra ahora a una obra arquitectónica por ser una obra no representativa y que quede más claro lo que quiere explicar y para esto toma un templo griego que se levanta de entre el valle rocoso, «El edificio circunda la figura del dios a la que deja alzarse, oculta por el pórtico, allá adentro, en el recinto sagrado. Mediante el templo está presente el dios. Esta presencia del dios es en sí la ampliación y delimitación del recinto como sagrado. .. El templo por primera vez construye y congrega simultáneamente en torno suyo la unidad de aquellas vías y relaciones en las cuales el nacimiento y la muerte, la desdicha y la felicidad, la victoria y la ignominia, la perseverancia y la ruina, toman la forma y el curso del destino humano. La poderosa amplitud de estas relaciones patentes es el mundo de este pueblo histórico. Partiendo de tal ámbito, dentro de él se vuelve unpueblo sobre sí mismo para cumplir su destino» (El origen de la obra de arte, 56-57.)

Pero Heidegger quiere incluso hacer resaltar que la misma naturaleza habla de otra forma cuando está en torno al templo, ya sea el fondo rocoso, la tempestad, el brillo del sol, la luminosidad, el contraste de la firmeza del templo con el oleaje del mar, el árbol, la hierba, el águila y el toro, la serpiente y el grillo, «toman por primera vez una acusada figura, y así adquiere relieve lo que son» (cfr. p. 57) Es esta obra la que hace resaltar la propia naturaleza, y este es el sentido de fúsis para Heidegger, «Este mismo nacer y surgir en totalidad fue llamado tempranamente por los griegos la fúsis. Ilumina a la vez aquello donde y en lo que funda el hombre su morada. Nosotros lo llamamos tierra…» (p. 57) sabiendo que por tierra no podemos entender ese depósito de materia, sino que tierra es donde el nacer hace a todo lo naciente volver a albergarse.

Así, Heidegger puede concluir «El templo en pie abre un mundo y a la vez lo vuelve sobre la tierra que de tal modo aparece ella misma como el suelo nativo. Pero jamás se dan a conocer y existen los hombres y los animales, las plantas y las cosas, como objetos invariables, para venir más tardea representar accesoriamente el ambiente adecuado del templo que un día se agrega al ya presente» (p. 57-58).

Así, el arte como el templo da a las cosas su fisonomía y a los hombres la visión que tienen de sí mismos, y esto sólo pasa mientras la obra de arte es una obra, cuando deja de serlo desaparece. Así, Heidegger se atreve a poner en duda la idea de que el arte «representa» algo, por ejemplo en la tragedia no se exhibe o representa algo sino que se realiza la lucha entre los nuevos y los antiguos dioses. en la obra literaria de una lucha cada palabra esencial lleva a cabo esa lucha que describe, y se pone en decisión lo que es santo de lo que no lo es, etc. y hace referencia a Heráclito fragmento 53.

Así, el ser obra de la obra es algo que no es «establecer» una obra de arte en una exposición o colección, de hecho establecer sería en un sentido profundo un construir, eregir, representar en un festival «El establecimiento es, como tal la erección en el sentido de la consagración y la gloria. El establecimiento ya no significa aquí la mera colocación. Consagrar significa santificar en el sentido de que en la construcción, que es obra lo sagrado se abre como sagrado y el dios es llamado a lo patente de su presencia» (El origen de la obra de arte, op cit. p.58-59).

A esta consagración pertenece la glorificación como apreciación de la dignidad y el esplendor del dios. Esta dignidad y esplendor es lo que hace presente al dios, en este destello de este esplendor se ilumina lo que llama Heidegger mundo.

Erigir: es hacer patente lo justo, lo que hace algo esencial. La obra, descollando sobre sí misma abre un mundo y lo mantiene en imperiosa permanencia.

Llegamos a una nueva definición del ser obra. ser obra significa establecer un mundo p. 59. Y para Heidegger mundo no es algo físico, medible, asible, «no es el mero conjunto de cosas existentes contables o incontables, conocidas o desconocidas», no es el marco imaginado para encuadrar el conjunto de lo existente. El mundo es algo que ya menciona desde Ser y Tiempo, «El mundo se mundaniza y es más existente que lo aprehensible y lo perceptible, donde nos creemos en casa. Nunca es el mundo un objeto ante nosotros ue se pueda mirar. Mundo es lo siempre inobjetivalbe y del que dependemos… El mundo se mundaniza ahí donde caen las decisiones esenciales de nuestra historia, unas veces aceptadas por nosotros, otras abandonadas, desconocidas y nuevamente planteadas». (p. 59-60)

Bajo esta visión una piedra no tiene mundo, las plantas y los animales tampoco lo tienen… una campesina si tiene un mundo porque se mantiene en lo abierto de lo existente y aquí es donde relacióna el ser de confianza el útil da a este mundo una particular necesidad y cercanía.

En este sentido al «abrirse un mundo» todas las cosas adquieren su ritmo, su lejanía y cercanía, su amplitud y estrechez, esta es la mundanización, se forma aquel ámbito por el que es conferida o negada la protectora gracia de los dioses.

Así, la obra si es obra, da lugar a este ámbito, cuando no lo es, no puede dar lugar a tal ámbito.

Dar espacio es «dejar en libertad lo que de libre tiene lo abiertoy ordenarla en el conjunto de sus rasgos», la obra como obra establece un mundo. antiene lo abierto de un mundo.

Así, cuando una obra es creada con esta o aquella materia prima, piedra, madera, bronce, color, palabra, sonido, se dice que está hecha de ella, pero en realidad habría que ir más lejos -piensa Heidegger-, pues así como la obra exige un establecimiento, es decir, una erección que consagra y glorifica, pues ser obra es establecer un mundo, así también es necesaria la hechura, pues el ser obra de la obra «tiene el carácter de la hechura». La obra es algo que hace.

Si ya se ha visto que el ser obra de la obra tiene por propiedad el establecimiento de un mundo, surge la pregunta por qué esencia tiene aquello que en la obra se llama materia prima. La materia prima es en realidad algo útil, que sirve, así por ejemplo, la piedra de un hacha por ejemplo, se usa y gasta en su ser útil, y la materia será mejor y más apropiada cuanto más se agote, en su ser útil. Pero en el caso del arte sucede otra cosa, en un templo, por ejemplo, se establece un mundo, pero lo que se logra es hacer sobresalir el mundo, «la roca llega a sportorar y reposar, y así llega ser por primera vez roca; el metal llega a brillar y a centellar, los colores a lucir, el sonido a sonar, la palabra a la dicción» (p. 61).  Así, la obra se retrae a lo macizo y pesado de la piedra, lo firme y flexible de la madera, lo duro y resplandeciente del bronce, la luminosidad y oscuridad del color, en el sonar de sonido y la fuerza nominativa de la palabra.

Este «retraerse» lo quiere hacer ver Heidegger como una característica particular de la materia con la obra, la obra se retrae al material y en este retraerse hace sobresalir el material en este acto de retraerse. Ella es lo que encubre haciendo sobresalir. Tenemos así que la materia per sé no tiende a nada, «La tierra es el empuje infatigable que no tiende a nada», y es cuando llega el hombre que funda sobre la tierra su morada en el mundo y es sólo en el momento en que la obra establece un mundo que hace la tierra. «La obra hace a la tierra ser una tierra» (p. 61).

La desocultación como verdad y como ocultarse.  Crítica al lenguaje científico y su idea de verdad. Heidegger quiere ir más a fondo de la cuestión y pregunta ¿qué es la tierra que de ese modo logra su desocultación? La piedra pesa y denuncia su pesantez, pero la tierra nos rechaza y rechaza toda penetración a su intimidad, ¿cómo podríamos acceder a la materia? Si lo hicieramos por los métodos físicos que comunmente empleamos no lograríamos entrar a la materia y conocer su intimidad: por ejemplo, conocer la «pesantez» de la tierra no se logra al quebrar la piedra, esto no nos hace penetrar en su interior, pero tampoco nos adentramos en su «pesantez» poniéndola en la balanza, pues entonces reducimos su densidad a la cuenta de un peso, nos podrá dar acaso exactitud, pero esta exactitud nos arroja un número, pero «la pesantez se nos ha escapado»; de la misma manera «el color, la luz» no se puede conocer descomponiéndola en un número de vibraciones, esto lo hace desaparecer; todos estos métodos no permiten acceder al interior de la tierra, por esto Heidegger afirma «La tierra hace que toda penetración a su interior se estrelle contra ella. Convierte la impertinencia del cálculo en destruccción. Aunque esto tenga la apareincia de dominio y de progreso, bajo la forma de objetivación técnico-cientrífica de la naturalez, tal dominio resulta una impotencia del querer.» (el orígen de la obra de arte, p. 62). El problema de las ciencias (afirmación que no hace explícita Heidegger) radica en que busca conocer y desentrañar la totalidad de las cosas de golpe, y en realidad esta no es la forma como logramos abrir la tierra; «La tierra sólo se abre e ilumina como es ella misma allí donde se preserva y se conserva como esencialmente infranqueable, retrocediendo ante cada descubrimiento, es decir, que siempre se mantiene cerrada … Así hay en cada cosa que se cierra el mismo no-conocerse a sí. La tierra es lo que tiene por esencia el ocultarse a sí misma. Hacer la tierra quiere decir: hacerla patente como ocultante de ella misma» (Heidegger p. 62).

El artista tiene la capacidad de hacer a través de su obra, que la materia no se tgaste, sino que luzca: «En verdad el escultor se sirve de la piedra, así como el albañil la maneja a su manera. Pero el escultor no gasta la piedra. Esto sólo sucede en cierto modo cuando la obra fracasa. También el pintor se sirve del colorante, pero de manera que no se gasta el color, sino haciéndolo lucir. También el poeta se sirve de la palabra, pero no como los que hablan y escriben habitualmente, gastando las palabras, sino de manera que la palabra se hace y queda como una palabra» (p. 62)

«En ninguna parte de la obra existe nada de materia prima.» (El origen de la obra de arte p. 63).

La obra como unión y lucha entre Mundo (abierto) y Tierra (cerrado)

Así, Heidegger puede afirmar dos rasgos esenciales en el ser-obra, el establecimiento de un mundo, y la hechura de la tierra. Pero esto pertenece juntos a la unidad del ser de la obra. Aquí entra Heidegger en un tema que podría estar emparentado con el añejo tema de arte, belleza, verdad y unidad pues afirma que tanto establecimiento de un mundoy la hechura de la tierra pertenecen juntos a la unidad del ser de la obra, y buscamos esta unidad cuando reflexionamos en el estar en sí de la obra.

En la obra se da un acontecer, pero no se da un reposo sino que incluye el movimiento. ahora hay que saber ¿qué relación muestran el establecimiento del mundo y la hechura de la tierra en la obra misma?

Si mundo es: la apertura que se abre en los vastos caminos de las decisiones sencillas y esenciales en el destino de un pueblo histórico.

y tierra: es lo sobresaliente que no impulsa a nada, lo siempre auto-ocultante y que de tal modo salvaguarda, entonces mundo y tierra son esencialmente diferentes entre sí, y sin embargo nunca están separados: «El mundo se funda en la tierra y la tierra irrumpe en el mundo». Pero aquí se da una forma de unidad que no es una unidad vacía de lo opuesto, existe unidad porque hay diferencia, la relación entre mundo y tierra es esta: «El mundo intenta, al descansar en la tierra, sublimar a ésta. Como es lo que se abre, no admite nada cerrado. Pero la tierra, como salvaguarda, tiende siempre a internar y retener en su seno al mundo» (el origen de la obra de arte p. 64).

Así, de alguna manera mundo y tierra están en una lucha, que no es discordia, ni riña, choque o destrucción. Es lucha en la que cada uno autoafirma su esencia, es un entregarse a la oculta originalidad de la fuente de su propio ser, es una luycha en la que «cada uno lleva al otro más allá de sí mismo», «La tierra no puede privarse de lo abierto del mundo, si es que debe aparecer como tierra en el impulso libre de su ocultación. A su vez el mundo no puede huir de la tierra, si es que debe fundarse en algo decisivo, como horizonte y camino que rige todo destino esencial». (p. 64).

La obra entonces instiga la lucha al establecer un mundo y hacer la tierra, y enciende la lucha para que siga siendo lucha, es decir, genera una unidad en algo que podría parecer una tensión de unidad.

Es una lucha en la que cada uno se entrega a la «oculta originalidad de la fuente de su propio ser», así en el luchar, cada uno lleva al otro más allá de sí mismo, haciendo la lucha cada vez más auténtica y más propiamente lo que es. «La tierra no puede privarse de lo abierto del mundo, si es que debe aparecer como tierra en el impulso libre de su ocultación. A su vez el mundo no puede huir de la tierra, si es que debe fundarse en algo decisivo, como horizonte y camino que rige todo destino esencial» (p. 64).

¿En qué medida acontece en el ser-obra de la obra, es decir, ahora, en qué medida acontece la verdad en la lucha del mundo y la tierra? ¿qué es la verdad? pregunta Heidegger.

Por verdad se entienden las proposiciones verdaderas, también a una cosa la llamamos verdadera, como el «oro verdadero a diferencia del falso». Lo real lo asociamos a la verdad. Verdadero es lo real y real es lo verdadero, de esta manera se hace un círculo.

verdad es esencia de lo verdadero, pero ¿qué es esencia? pues lo verdadero, algo que es género y se aplica muchas cosas (siguiendo a Aristóteles), esencia es lo que es el ente en verdad y la verdadera esencia de una cosa se determina por su verdadero ser, no buscamos la verdad de la esencia sino la esencia de la verdad.

Verdad la nombraban los griegos Aletheia, desocultación del ente. «La esencia de la verdad como «aletheia» queda sin pensarse en la filosofía de los giregos y, con mayor razón, em la filosofía posterior» (p.66).

Verdad es la concordancia del conocimiento con la cosa.

¿cómo acontece la verdad? Acontece en pocos modos esenciales, uno de ellos es el ser-obra-de la obra. Estableciendo un mundo y haciendo la tierra, (p.70).

«La belleza es un modo de ser de la verdad» (Heidegger origen de la obra de arte p. 71).

(…)